СУ “Св. “Климент Охридски”
Философски факултет
Катедра История на философиятата
ДИПЛОМНА РАБОТА
На тема:
Дълбочината на вярата във философията на Майстер Екхарт
Дипломант:
Специaлност: Средновековна философия и култура, редовно
обучение,
Научен ръководител:проф. Георги Каприев
София
2004 г.
1
Съдържание
Увод.......................................................................................................3
Първа част. Екхарт като мистик..........................................................5
Втора част. Разгръщането на идеите
в творчеството на
Екхарт.................................................................................................12
Трета част. За Отречеността.- съчинението, което разкрива висшата
добродетел...........................................................................................26
Четвърта част. Liber Benedictus или За Божественото утешение., Проповед за
благородния човек.........................................................34
Пета част. Парижки въпроси или доминирането на интелекта.........43
Шеста част.Опит за тълкуване на някои от проповедите..................53
Заключение.........................................................................................70
Увод
2
Обикновено подобни работи започват с това, къде е живял авторът и за
какво е писал. Смятам, че такъв коментар би бил ненужен, защото може да се
прочете в началото на всяка книга. Затова аз няма да пиша за това. Едно тотално
навлизане в човека и едно опознаване на най- скритите страни в душата е
възможно. Значи една рационална или една историческа преспектива не стои в
основата на тази работа. Безсмислено е също така да се гледа на главите като вид
обяснение и изложение на идеи, които непременно стоят в центъра и ще разкрият
една тоталност, която се развива и ще се развива в бъдеще. Трудно би било да се
каже откъде извира една мисъл и къде се влива, затова след излагането на основите
съм се спрял на определени съчинения, които ми се струва, че ще доведат до това
проникване във вътрешния свят. Когато човек се събуди от сън той си спомня само
неясно и смътно, постепенно се сеща за други детайли, с какво са свързани и
докъде водят. По същият начин стоят нещата и с прочитането на Екхарт и затова
работата се чете трудно и към нея има множество бележки и препратки. В случай,
че се опитвах да разкажа този сън докрай, то тази работа далеч би превишила своя
обем.
Откъде произтича всяко начало у човека? От това да повярва, че това, с
което се е захванал е възможно, че той все някога посредством своите упорити
усилия и стремежи ще достигне до истината, до едно просветление на трудните за
разбиране неща. Ако в самото начало човекът мислеше, че ще изпадне в
заблуждение, относно това, в което вярва, то той не би се захванал с нищо.
Неговата душа ще се лута в света, но нещата няма да ги познае. Човекът в началото
познава нещо, след това се сеща за друго, като в една трудна и сложна
математическа задача. С това мога да сравня работата ми. Тя е едно доказателство
за трудната теорема Екхарт. И все пак тя си остава теорема., а не задача. Значи тук
има разгръщане, както на самия метаезик, така и на обясненията за него, като целта
е по- скоро обяснение на идеите и затова отделям толкова внимание на първите две
части, където тези идеи са дадени в съвсем сбита форма.Човекът трябва да
притежава една вътрешна красота, а тезите са част от неговата воля и неговото
3
мислене, според Екхарт. Не човекът трябва да действа, а Бог, не волята, а
интелекта. Всяко нещо има смисъл такова, каквото е, само по себе си, а не каквото
на нас ни се иска да е. Затова вярата е само началото, семето от което ще поникне
дървото от круши и когато крушата вече е в устата или се види плода на всеки
труд, то тогава чувството е само насладата, а не мястото, откъдето то произтича.
Ако човекът се стреми към мъдростта, то той няма да я постигне. Тя постоянно ще
бяга далече от него. Затова Соломон иска мъдрост от Бога, а не я постига чрез себе
си. Надявам се работата ми да ви достави удоволствие и с прочитането й да
навлезете в дълбочината на вярата на този свят, в който аз съм.
Първа част. Екхарт като мистик.
Тази глава има за цел да покаже същността на скритият метаезик, който се
използва за обозначаването на различни вътрешни състояния на душата, които
влизат в тясна връзка с “вътрешния човек”. Тук са засегнати и теми като интелекта,
чрез и по какъв начин се осъществява всеки вид познание. На чисто религиозните
4
теми е обърнато внимание по-нататък. Става дума за практиките на спасението,
упоменати в тази част.
Повечето изследователи определят Екхарт като мистик. Преживяванията на
Екхарт са част от него и от дълбочината на неговата душа. Тъй като няма ясни
примери за мистическото, то тогава се пита с какъв наш вътрешен опит можем да
го сравняваме? По същество мистиката се явява вид “екзистенциален” опит , който
включва особена по вид чувствителност, това обаче, което не е сторено с опита на
другите. Опити за определяне на тази чувствителност много рядко са правени и
дори възникват съмнения, че представлява чисто езотерична конструкция.
Всъщност всички обяснения на множеството притчи в Новия Завет са дадени като
реално тълкуване на определен вътрешен език в тясното обкръжение на Христос.
Подобен език се наблюдава и при Платон, неоплатониците, приписани по-точно от
тяхната ревизия при Алберт и Тома. Едва ли обаче тази традиция може да помогне,
за разбирането на мистиката като особен вид рационалност. Всъщност много е
5
трудно да бъдат схващани подобни изказвания и те се явяват като творение,
свързано с “дълбочината на вътрешния свят”. Обикновено е в разрез с методиката
на съществуващите в момента школи. Визирана е и друга разлика между
историческата личност Екхарт и тази, която е описана в трактатите. Има
предположение, че Екхарт се е учел от друг мистик, който е част от неговото
обкръжение. Това е Дитрих Фрайбергски. Косвени източници са Алберт Велики,
Тома и Авероес. Може да се каже, че Екхарт използва както имагинерен така и
чисто интуитивен имперсоналистичен подход. Състоянията на Екхарт се
характеризират като единство с Бога, сливане с битието /Esse est Deus/.
Разбира се има и изследователи, които говорят за творчеството на Екхарт
като за мистическо озарение, а не рационално следствие на един или друг вид
мислене, нещо като “мистическа интерпретация” и “духовност”. Подобен начин на
изследване е характерен за Йозеф Квинт
. Разбира се дадени представи трудно
могат да се свържат с личността на историческия Екхарт - произнасяне на
проповеди и преподаване в магистърска катедра
Общо за християнската мистика според А. Хаас
мистика, не е толкова понятиен, колкото експериментален опит за божественото.
2. Като мистическа практика или привеждане на смисъл или по точно казано е
свързано с практиките на спасението, което е застъпено като тема у Екхарт. 3. В
концепцията на Екхарт се включва както централни теми отречеността както от аза
така и от тварното, като акцента е поставен на развитието на мистическото у Бога,
нещо като “израстване на душата”, което присъства във всеки християнски опит. 4.
Взаимодействието между естествено и свръхестествено мислене, като естественото
представлява преход към няколко вида рационалност 1.1 като универсален опит на
свръхестественото, но и на естественото 2.2 като универсален метод на познание на
реалността 3.3 като от една страна познаване на философското явление на
действителността 4.4 като универсален мистически опит на опосредстване на
тоталното към истинската практика и в следствие на това имаме последователно
различаване между естествено и свръхестествено 5. Отнесеността на група от
1
Издателят на немските произведения на Екхарт.
2
Хорьков М. Л. Ведение в философию великого рейнского мистика. М., 2003.
3
Хорьков М. Л. Ведение в философию великого рейнского мистика. М., 2003, с. 135.
6
текстове, които принадлежат на Тома, Алберт Велики, Дионисий - “За
мистическото богословие”.
Прозрачността на теологичното може да се отнесе към битието, като към
битието на Парменид. Всъщност битието е нещо съществуващо и това именно е
парадоксалното, че съществува и е само по себе си. Независимо от описанието на
нашият език светът си остава непознаваем. Светът е ноуменален, т.е. различен от
всяка наша мисъл за него.
Преживяването на Единното, според Платон се открива в мистическия
екстаз. Възможно е пълно съединение с Единното. Затова Платон казва, че ние
имаме ум и че сме божествени в своята природа и затова сме съпричастни към
Единното в “Софист” и “Парменид”.
Ето защо е възможна еманация на битието от това единно. Платон вижда
цялата система аргументи и образи, което аргументативно обединява в цялата
негова мистика. Концепцията на възхождане в единното и сливане с него е акт на
екстаза. Парменидово-платоническият априоризъм на единното битие на
безсмъртната душа Платон обединява с метафизиката на света, а такава е и
Аристотеловата концепция за ума, като главното е активният ум, който действа
постоянно и се явява Бог. Метафоризирането на света, а също така и често
използваният пример на Аристотел за очите
и акта на виждането помага на Платон
за построяване и изследване на трансцендентално и реално в човешкия свят. Значи
търсенето на Бога не е еднозначно, а е част както от материалния, така и от
идеалния свят. Всъщност интелектът е цялостен и той се устремява към Бога в
любовта или се явява в Дионисиевия смисъл на думата разпространение на благото
и доброто. Пример за това са множеството възхвалявания на любовта в
библейската книга “Песен на песните”. Любовта има много важна роля в
преодоляването на тварното и нетварното, което на пръв поглед е непреодолимо,
освен чрез пренебрегване на субективността. Единственият начин за превъзмогване
на разума е отказването и пребиваването отвъд Божествения Мрак, чрез свободата
на интелекта и волята, а и чрез това, което бива дадено на човека.
4
“Трактатите”
7
Налице е едно упоменаване и уподобяване на Христа в неговото поведение,
което е възможно както в проповедите, така и на катедрата. Сливането е със
Словото като мистическо единство. Самото Слово изглежда е преодоляване или
самият интелект става участник в “драмата на спасението”, това което се казва че
всеки трябва да понесе своят кръст или всеки трябва да понесе страданието, което
за Екхарт не е страдание.
Думата “мислене” е използвана в един езотеричен смисъл. Например при
Дионисий значи да “затвориш очи, особено при посвещаване в таинство”
може да бъде взето и в по конкретен смисъл- като мистическо откровение на
Словото в писанията на ап. Павел. Самите книги на Новия Завет създават
конкретен смисъл, който е податлив на тълкувания. Основната тенденция е
явяването на Бог в света за Дионисий в “Мистическото богословие” и трябва да се
гледа на Бог като на същество, което е неизразимо и непостижимо. Всъщност
разбирането на Дионисий е двойнствено и включва както положително изследване,
чрез себе си, защото не е възможно познание без образи, така и негативната част от
това изказване- има нещо, което няма образи.
Августин например гледа само от едната мистическа страна на явленията
като Бог-Слово, който се намира в “аз”, като първата степен на пребиваване в Бога-
Логос. Божественото слово присъства във всичко сътворено и е неизразимо.
Всъщност изразяването на Бога се явява във всяка мисъл и във всяко действие,
следователно Неговото търсене е необходимо чрез тях.
Съкровеното в пространството, което е свързване на душите с
Бога без разума е невъзможно. Божественият свят става свой собствен свят на
душите, обърнали се към Него.
До Бога може да се достигне само чрез душата и затова тя бива мислена като
субстрат. Тъй като Бог не може да бъде видян /известната алегория на Аристотел/,
то Той може да бъде описан само чрез различни актове на душата, като описанието
никога не е било буквално и винаги има скрит смисъл. Това, което се вижда в
писанията има своята непосредствена даденост, както тълкувана, така и очевидна.
Тогава изглежда религиозната образност се възприема от някои като абстрактна
5
Хорьков М. Л. Ведение в философию великого рейнского мистика. М., 2003, с. 138.
8
апофатика, например от последователите на Екхарт като Хенрих Сузо, който
ситуира проповедите като сливане на Томизъм и християнски неоплатонизъм в
стила на Дионисий Ареопагит. Във въпрос 84-ти на “Сума на теологията” Тома
формулира следния проблем: “Дали интелектът може да мисли действително
посредством притежаваните от него умопостигаеми видове, без да се обръща към
представите”. Тома достига до извода, че човешкият ум постоянно се обръща към
представите и именно за това неговото мислене се актуализира с всяка нова
представа за вещта. “Откъдето става очевидно, че за да мислим действително, като
не само придобива ново знание, ами и използва вече придобитото, интелектът се
нуждае от действието на въображението и останалите душевни сили. Защото
забелязахме, че при възпрепятстване на въображението, поради нараняване на
органа, което става при лудите; и при възпрепятстване на паметовата дейност,
което става при болните от сънна болест; човекът е възпрепятстван да мисли дори
неща, знание за които е имал преди това. Второ, понеже всеки знае от собствен
опит, че когато иска да мисли нещо, той си формира някакви служещи му като
примери представи, посредством които, тъй да се рече, да съзре нагледно онова, за
което се старае да мисли. На същото се дължи и това, че когато искаме да накараме
някого да мисли за нещо, му предлагаме примери, от които да се оформи
представи, та да проумее въпросното нещо.”
Майстер Екхарт принципно се съгласява с Тома, че човешкото мислене е
чрез образи, но истинското познание на Бога е възможно само чрез преодоляването
на каквито и да било познания или образи. Познанието и образа имат смисъл,
доколкото са съответстващи на Истината и в следствие на това познанието на
Екхарт се образува в друг трансцендентален смисъл: “наистина видимото се явява
образ на невидимото и творецът може да се изкаже чрез творението, което е
определил за свое подобие”. Тогава творението се явява не нещо друго, а символ
или образ.
9
Втора част. Разгръщането на идеите в творчеството на Майстер Екхарт.
В тази част става ясно какво следва от една “деконструкция” като е разгледана
неяснотата в различни изказвания и повечето съждения са проверени в самите
произведения на Екхарт. Застъпени са също така и множеството мистически
практики, като под това се разбира не само основните идеи: примата на
Божественото над волята.
10
Едно минаване от образ не значи в собствения смисъл на думата изоставяне.
По скоро става въпрос за диалектика, свързана с тварното. Доколкото тварното е
израз на божествената благодат, то представлява образ, а истинността в Него е
причастност и затова изказвания като “ние сме изцяло преобразени в Бога”- Пр.6
значи, че сме битие. Противоречието е, но то няма битие в нас , като се има
предвид, че тварите не съществуват /не и извън Бога/. Значи двете изказвания имат
своя първообраз в Bild. Противопоставянето на една воля над друга е
деперсонализация, което се има предвид примера - това не е, разбира се, така при
Екхарт, а се получава противоречие при едно по-широко използване на термините
от него - такива като homo или Ich, които са база на Mensch значи, че прякото
въздействие върху личността е налице, но зависи от това какви са причините в
зависимост от това дали живото същество е решило да следва собствената си воля
или да се остави на Божествената. В действителност тук не може да се види, а и не
е налично едно противопоставяне, а това състояние, описано с гореспоменатите
противоречия, е в смисъла на катарзис или по-точно казано в термините на
стоиците в рамките на едно все пак разумно основание атараксия. Тъй като
6
Мари- Ан Вание.Екхарт: Деконструкция на индивидуалността или възнесение на личността?- В:
Архив за средновековна философия и култура свитък II. С., 1995, с.183 също така в Екхарт М.
Проповеди и трактати. С.,1995, с. , където идеята е същата., сравнение с Кор. 3:18 също и в
“Проповедите” с.57
11
творението е вид благодат и нещата нямат битие без “божествената искра”, което е
непреодолимо, значи за Екхарт душата може да бъде само разумна. Тук нещата
отново могат да се дават в наличност, като собственото отражение представлява
само по себе си “мъртво битие”-към Пр.29. Изграждането на битие се мисли като
необходимост и стремеж към вечната истина. Отвъд противоречивата
чувствителност стои истината, която едновременно няма в себе си безпокойство и
преходност. Разбира се за Mensch тази непреходност изглежда неразбираема и се
отнася до разбиранията за битие. Значи повърхността на разбирането е по- често
разискваният смисъл за мотивите, които карат човека да вижда идеята в някаква
постъпка.
Реалните мотиви се различават от това, в което човек вярва.
Абстракцията на духа обхваща всички неща в себе си и чрез себе си и всяко
отрицание или утвърждаване става чрез себе си. Битието като вътрешно присъщо
/това, което е най- близко/, божественото битие е попадане в тази абстракция.
Следователно, ако се стремим към Него, то ние се отдаваме само чрез собствената
си воля. “Когато още съм пребивавал в първата си причина не съм имал Бог и съм
бил причина на самия себе си. Нищо не съм искал, нищо не съм жадувал, защото
съм бил чисто
битие
и сам себе си съм познавал, вкусвайки Истината.”-32
проповед. Познанието за себе си не е познание без първопричина. Забелязва се, че
Екхарт търси нещата в своето минало и от това следва, че съдбата на човека
представлява това чисто битие, което е извън разумността. Разумът действа само
като следствие. Това следствие би ли могло да бъде несътворимо?
защото нещата съществуват като потенция , но това значи нещо двусмислено.
Действието само по себе си не може да бъде извън битието. Августин например
допуска наличието на свободна воля, но тя представлява пример, който е само в
битието: човекът също като цветето може да се развива само в битието. Неговият
вътрешен свят се намира в битието. Мисленето, доколкото е надбитийно е
противоположност. Рабира се, причината и действието спрямо целта се изключват
взаимно. Така мисли Аристотел в “Метафизика”. Следователно самото действие
7
Фром Е. Да имаш или да бъдеш., С.1996 конкретната идея е дадена в гл. 3 и също така е разгърната
на много места в тази книга.
8
Мари- Ан Вание.Екхарт: Деконструкция на индивидуалността или възнесение на личността?- В:
Архив за средновековна философия и култура свитък II. С., 1995
12
има движение и е само едно връщане или по-точно за-връщане към дадената наша
изначална природа. Всяко отклонение от този път е излишно. Това значи “Хората
трябва да мислят не толкова за това, което следва да
вършат
, колкото за това,
което
са
.”
Съизмеримостта на образа Urbild е само частична, тъй като цялото не може
да бъде съставено от части. Единното представлява този образ, което се явява като
отреченост, за да бъде душата образ - Пр.55 - “Той се съединява с нещата и все пак
се съединява като единен в себе си, а и всички неща съхранява в себе си като едно”.
Животът и светлината са едно, Бог е едно, знанието, благото са неделими и как Бог
може да е съставен от части? Тъй като душата е образ, то тя пребивава в себе си и
не е отделна от себе си и въпреки това действа чрез себе си “Бог е собствено място
на делата си” - Пр. 32, но не се намира в място. Значи за да върши нещо, то ще е
подобно на Него. Може горното да се разбира и по друг начин, че частите чрез
собствената си воля търсят развитие. И единното е началото на всяка една част
има конкретна функция в тялото. Подобна “антропология” например има развита в
Послание към Коринтяните - всяка част върши нещо отделно, но това не пречи да
има една съотнесеност с началото. Нещо повече - частта е важна сама по себе си
като изпълняваща дадена функция. Така че винаги има развитие, което е отделно,
затова едновременно имаме както основание, така и дело. За да се превърне човек в
образ, то е необходимо свободата на избора или първоначалната проява на
собствена воля, доколкото тя трябва да се уподоби и да стигне до същността, а след
това “Във всяко дело човек трябва да обърне волята си към Бога и само Бог да има
пред себе си” - Пр. 48. Предварителното отразяване на същността на Бог, за което
ставаме душа е невъзможно и това, което има в душата и което е заложено в нея я
повежда към служене на божествеността, което е само началото или може да се
започне като първо е подобието на това което е в душата, а след това следва образа,
доколкото даден образ може да се следва. Всяко начало присъства в душата и
никое познание не може да го развали. Идва момента, в който това начало се
проявява - то е заложено и именно тук се крие затруднението: как е възможно
душата да зависи до такава степен, че да познае първоначалата? Екхарт не може да
покаже това как изначалността е попаднала там - съвършенството, което просто ни
13
е дадено /до този извод достига и Вание/, но Екхарт винаги казва нещо повече - не
взема само по себе си чудото. Това, от което се опитва да ни предпази Екхарт, е
“преминаване през реката” от недовършеност - началото на съвършенството
никога не е цялото съвършенство. Преминаването през “реката на забравата” би
могло да доведе до уподобяване на чудото на началото у мнозина.
Разгледана е още една възможност на присъствието на благото в душата
като интелект, което е “тринитарната” мисъл в концепцията на Платон във Федон.
Тази възможност обаче веднага би била отхвърлена като се има предвид, че душата
в смисъла на Екхарт не се стреми към някаква устойчивост, а по скоро се
отдалечава например, когато Екхарт тълкува частта от Откровение на Йоана в
Пр.15. Интелектът не се явява като крайна цел, а е само началото -така се
разглежда Бог в “Трактатите”- като интелект. Отрицанието на този “тринитаризъм”
от Платонов тип е за сметка на нещо, което може да се намери у Августин, което в
самото си начало е било чиста диалектика. Августин постепенно се отказва от това
в “Изповеди” под въздействието на неговия учител Амброзий. Естествено е
неяснотата в едно диалектическо тълкуване да противоречи на чистото знание за
Бога. Това именно е причината за откъсването.
Издигането е пребиваване и хармония в божествения живот, с неговата
другост. То представлява вечно преминаване в този живот и достигане до истината.
Божественият живот значи пребиваване в истината и в това, което правим. Това
значат думите “да изстрадаш Бог” без съображение за първоначалото, което
присъства винаги като част от природата на човека. В божественото битие има
нещо устойчиво само по себе си и то се намира зад преходността на природата и
това нещо съществува в душата. Достигането на истината на живота е там,
откъдето произтичат всичките създания, което е единственото устойчиво начало.
Издигането или въздигането, смяната на образите, произтича от това, че
човешкото същество открива един единствен образ. Душата заменя собственото си
съществуване с неговото и това е разчупване на индивидуалността на аза /Ich/.
Стремежът е към достигане на една по- висока същност, което е извън всяка
субстанция и акциденция. Истинският проблем е не напълно загубването на
индивидуалността, а начинът на служене, това как трябва да живее човек за
14
достигането на това надсъщностно; даденият смисъл на отречението е за нещо,
което е отвъд всяка същност и е отвъд всяко битие.
Екхарт разбира, че няма интелектуално израстване на човека без
просветлението на Сина като едновременно с това критикува идолите
, а
същевременно дава един положителен резултат на образа /Bild/ като го
характеризира като неразличимост /по специално в 40-тата проповед,
стр185,където са разгледани степените на разумното в идеалния образ на
благородния човек/. Смисълът на откъсването има една предварителна наличност
и предистория. Както съществуват много идоли за да се разбере съвършенството,
така също съществува и един единствен образ –това е съкровенният смисъл на
петата степен от проповедта- стр.187-“Ако изчезне образът, изграден според Бога,
то ще изчезне и образът Божи. Имаме съвършенство, което не се намира в “място”
или във “време”. Следователно откъсването не е безсмислено и то не води до
разтваряне. Мисленето на Екхарт ни насочва само към “уподобяване”. Значи
колкото повече се “разтваряме” и “откъсваме”, толкова повече се “уподобяваме”.
Това “уподобяване” като езотерична практика е начин за едно бягство от
множествеността или на друго място многозначителността към единството.
Интересно е това, което Екхарт дефинира като отлика “разумът винаги
търси навътре” противно на волята, която се насочва навън. Следователно
“обединение” и едно “сливане” може да бъде напълно “навън” и тогава единствено
не може да бъде установена разлика между образа и образеца. Обаче Екхарт има
нещо друго предвид тук и то е не че няма разлика, а че Бог не я прави.
Екхарт вижда разума в душата като висша сила. Интелектуалната
способност стои над творческата. Разликата между воля и разум е ясно изразена.
Душата се стреми към Бога като излиза извън и свръх себе си. Тя се откъсва от
образите и вече принадлежи на Божията вечност. Човешкото същество преминава
от времето към вечен живот. Налице е едно отричане на всяко познание, откъсване
от образите и пребиваване в Божията вечност. В душата се намира движението,
“изтичане” в добродетелта. Благото е това пребиваване на душата заедно с Бога.
9
Мари- Ан Вание.Екхарт: Деконструкция на индивидуалността или възнесение на личността?- В:
Архив за средновековна философия и култура свитък II. С., 1995 ., с.143
15
Дълбочината на вярата във философията на Майстер Екхарт
Дълбочината на вярата във философията на Майстер Екхарт.Дълбочината на вярата във философията на Майстер Екхарт
| Предмет: | Философия |
| Тип: | Дипломни работи |
| Брой страници: | 61 |
| Брой думи: | 11175 |
| Брой символи: | 88925 |