ПСИХОАНАЛИЗАТА НА ФРОЙД, "ЕДИП ЦАР" НА СОФОКЪЛ
И АТИЧЕСКАТА ТРАГЕДИЯ

Богдан Богданов

Атическата трагедия и психоанализата следват обща динамична постановка
за човек

.

Много автори са коментирали отношението на Фройдовата парадигма за
съдбата на индивида, т.нар. Едипов комплекс към нейния образец "Едип цар" на
Софокъл. Коментарите се делят основно на два типа - 1. в "Едип цар" и по-широко
в атическата трагедия се намира потвърждаване на разбирането на Фройд за
Едиповия комплекс, и 2. създателят на психоанализата е критикуван, че свежда
сложната семантика на "Едип цар" до абстрактната схема на Едиповия комплекс.
На пръв поглед второто твърдение е по-убедително. То се опира обаче на
несигурен аргумент, тъй като критиците на Фройд представят семантиката на
Софокловия "Едип цар" с разнообразни несинонимни формули. При възможността
тази семантика да се разбира по много начини единственият по-безспорен пункт на
различие между Едиповия комплекс и "Едип цар" е може би това, че във
Фройдовия вариант на мита се визира универсалната съдба на индивида, а в
античния "Едип" - съдбата на издигнатия индивид в отношението му с човешка
група.
Тази формула ни заплита в нова трудност. Защото съдбата на издигнатия
индивид интересува и Фройд след "Тотем и Табу" (1912 г.) и особено след 1921 г.,
когато той оформя своя динамичен модел за колективното психично, и то точно в
отношението между вожд и човешка маса, разгръщано от атическата трагедия.
Нещо повече. В заключителната глава на "Тотем и табу" Фройд формулира
следното разбиране за същността на атическата трагедия. Според него тя се
изразява в 

отношението на трагедийния хор с героя, който поема върху себе си

потенциалната вина на колектива, пораждана от колизията му с отвъдните
сили

.

Фройд осъзнава "светая светих" на сюжета на атическата трагедия, но не
забелязва, че същото това отношение между човешка група и герой организира и
външната ситуация на възприемане при представянето на една трагедия в античния
амфитеатъра. Не го забелязва, независимо че Аристотеловата идея за ефекта от
театралното общуване т.нар. катарзис му служи за образец при оформянето на
психоанализата като един вид комуникация на психоаналитик и пациент.
(Всъщност Аристотеловата идея по-скоро ограничава, защото визира ставащото с
отделния зрител, а не отношението на театралната публика като колектив към
издигнатия герой на сцената.) Създателят на психоанализата не прави и още нещо -
не пренася открития от него механизъм на отнасяне на група и издигнат персонаж в
сюжета на трагедията върху по-рано формулираната идея за Едиповия комплекс.
Така, като осъзнава същността на сюжета на трагедията, но не и механизма
на идентификациите в хода на театралното представяне и като не прилага тази
същност за преформулиране на Едиповия комплекс, Фройд ни изправя пред
парадоксалната ситуация да сме лишени от нужната основа за сравняване на
едноименната Софоклова трагедия и Едиповия комплекс. Между причините за тази

2

липса е и несводимостта на затворените в себе си исторически култури,

определящи несъзнатите антропологии на атическата трагедия и психоанализата.
От друга страна обаче разполагаме с основа за сравняване на Фройдовата
психоанализа и атическата трагедия като цяло. Тя се корени в недостатъчната
затвореност на античната и съвременната култура, в това, че свързани в традиция,
те се организират от обща несъзната постановка за човек, на чиято база именно
стават сравними трагедията и психоанализата. Като се опирам на разработките на
Фройдовите възгледи за субект, предложени от Лакан, смятам, че тази постановка
се изразява в един вид 

разбиране на човешкото с отнасяне към някаква другост,

проявено и в опит за преобразуване.

Убеждението ми е, че тази обща основа води до следните едри прилики
между атическата трагедия и Фройдовата психоанализа. Преди всичко до това, че и
двете конструират сюжет за преход от криза към траене с положителен статус, един
вид промяна на някакъв субект от лоша към добра отнесеност спрямо някаква
реалност. Трагедията развива динамична ситуация с издигнат индивид, в чиято
примерна съдба се третират смесено проблеми на индивидуалното, социалното и
природно-космическото битие. Фройдовото учение представя по-аналитично
индивидуалната, микросоциалната и макро-социалната човешка проблематика.
Същевременно статичното разбиране на индивида и групата като структура от
елементи в него постоянно се допълва от динамичното им представяне като ставане
в отношение към външен свят. Оттук и общата за психоанализата и трагедията 
идея
за примордиално събитие, което предопределя по-късно ставащото, както и
подобното колебание около преодолимостта му. Отговорът и на двете е уклончив
или по-скоро отрицателен, което определя и подобната им песимистична нагласа.
От многото останали прилики в погледа се набива особено това, че и
атическата трагедия, и Фройдовата психоанализа разчитат на текст, който се
занимава с преобразуване, но същевременно служи на външния текст на друго
преобразуване - между зрителите и ставащото на сцената при представянето на
трагедия и между психоаналитика и пациента в хода на психоанализата.

Разликите между атическата трагедия и психоанализата. Един особен тип
идентификация при трагедията.

Разглеждането на Фройдовата психоанализа на фона на атическата трагедия
повдига следните въпроси - индивидът винаги и при всякакви условия ли има
вътрешен психичен апарат с дълбинна структура и в каква степен именно този
апарат предопределя вписването му в по-малката и по-широката социална среда.
Не е ли обратно? Да не би другият, другите и другостта в широк смисъл на думата
да "причиняват" пораждането на инстанциите на индивидуалния психически
апарат?
Като последствие от отправяните му критики и задълбочаването на
собствения опит Фройд достига до възгледа за вътрешното проявяване в
структурата на психичното на другия най-напред в "Тотем и табу" (1912). По-късно
той придава по-траен вид на тази парадигма в "Психологията на масите и анализа
на Аза" (1921 г.). "Другият" винаги присъства в психичния живот на човека,
психологията на личността е и социална психология - това са двете въвеждащи
твърдения в този труд. Фройд развива в него своята теза за т.нар. първична маса,

3

съставена от "множество от равни, които се отъждествяват един с друг", и от
"единствения, който превъзхожда всичките". И двете отношения произтичат от
либидната организация на личността, от вътрешната структура на Аз и Идеален аз
и вътрешната динамика на изтласкването и сублимацията. В "Психология на
масите" Фройд набелязва и други прояви на социалността, между тях и други
типове маса - например тази с по-диференцирани вътрешни отношения или
небиещите на очи участия на човека в много "масови души".
Независимо от тази дискурсивност при разбирането на социалността, както
при индивидуалната душа, Фройд схваща колективната като нещо константно,
криещо една и съща първична парадигма. Парадоксът е, че идеите за тези
константни структури на индивидуалното и колективното психично са във висока
степен културно обосновани, което означава и исторически преходни. На което
всъщност се дължи широката популярност на Фройдовото учение в 20 век. На
гъвкав достатъчно "всекидневен" език то дискутира проблеми, засягащи
извъннаучното съзнание на всеки човек. Или, ако кажем същото по друг начин,
силата на Фройдовата психоанализа е в компромиса между специализирани научни
визии и отвореност към широката културна среда.
По подобен начин и атическата трагедия е зависима от несъзнатата културна
антропология на своето време. Именно тя я насочва към това да се занимава с
отношението на човешка група и висок индивид. Разбира се, както психоанализата
усложнява и надхвърля културния контекст, от който зависи, така и трагедията е
коментар на несъзнатата антропология на времето си, който усилва определени
нейни пунктове. С това че насочва вниманието към засягащата високия герой
колизия между човешкия и извънчовешкия свят, атическата трагедия изработва
липсваща на културната среда ефективна символична репрезентация на
диалектиката на човешкото като групово, опряно в миналото на рода и
същевременно проявено в индивидуалност.
В сравнение с тази постановка на атическата трагедия Фройдовото учение за
психичното има определени предимства. То насочва вниманието към индивида в
тесен план, към конфликтите с непосредствено близките хора, при това не към
реалните, а към въобразените конфликти. Фройд пренася във вътрешния свят на
индивида неясната област на извъниндивидуалното, като я очовечава и нарича
несъзнато. По-късно той успоредява тази вътрешна динамика с външната колизия
на индивида с обществото и културата или с попадането му в маса и отнесеността
към вожд. Независимо от това обаче не престава да обръща повече внимание на
вътрешния корелат на тази колизия в психичната структура на индивида. Затова и
разглежда колективното или по историцистки начин като низ от реакции на една
примордиално събитие, или по некомплициран структурен начин като отношение
на равни помежду им индивиди и на всички спрямо издигнатия над тях обществен
герой, идентичен с един промордиален баща.
В плана на това сравнение, което отчита действието на възможни несъзнати
културни контексти, проблемът на атическата трагедия е, че няма понятие за всеки
индивид и за вътрешен и външен свят. Като се занимава само с това, което се
случва на издигнатия човек във външния свят, тя структурира обаче две
отношения, останали неразработени в по-аналитичното Фройдово учение - 1.
идентифицирането на човешката група като цяло с издигнатия човек, и 2. многото